AMZD08.11H1D105.106.107
Autoři Starého Zákona nás ujišťují o Boží lásce a věrnosti přirovnáním k nějakému blízkému rodinnému vztahu. Izaiáš si v dnešním čtení pro takové přirovnání lásky propůjčuje vztah matky a dítěte, což představuje vztah věrné lásky, kterou si malé dítě ani nemohlo zasloužit.
Láska Hospodinova takovou lidskou zkušenost lásky ovšem radikálně přesahuje. Izaiáš nám sděluje, že i kdyby matka zapomněla na své nemluvně, na vlastního syna, Hospodin na něj jistě nezapomene. Izaiášovo ujištění o Boží lásce nás vybízí k tomu, abychom se zamysleli nad tím, jak je to s opisem Boží podstaty a vlastností.
Terminologicko-pojmová obtíž mluvení o Boží podstatě a jejích vlastnostech, aniž by se přitom člověk nezapletl do neřešitelné aporie, se ukazuje při podrobnějším náhledu jako věcný problém: Boží myšlenka se zdráhá svou vlastní vnitřní povahou stále znovu tomu, aby se v lidském světě myšlení a jazyka přiměřeně artikulovala (vyslovila).
Pohlédneme-li na potíže bližšího určení obsahu Boží podstaty a jejích vlastností, tak by se mělo nejdříve připomenout, že mnozí teologové důrazně tvrdí, že Boží podstata je nepoznatelná a nepopsatelná, a přesto pak popíší mnoho stran konkrétních výpovědí k této tematice. Například Tomáš Akvinský uvádí své obsáhlé výklady o Božích vlastnostech téměř klasickou formulací negativní teologie (Sth I q.3; – 3.4). IV. Lateránský koncil (1215) o Bohu tvrdí, že je „incomprehensibilis“ (nepochopitelný) a „ineffabilis“ (nevyslovitelný) (DH 800). Tato tvrzení zopakoval i I. vatikánský koncil (srov. DH 3001). Oba koncily však přidávají bezprostředně poblíž těchto vrcholných tezí negativní teologie celou řadu pozitivních výroků: Bůh je »aeternus« (věčný), „immensus“ (nezměrný, nesmírný), „incommutabilis“ (neměnný), „omnipotens“ (všemohoucí), „intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitus“ (co se týká rozumu, a také vůle, v každé dokonalosti nekonečný), „re et essentia a mundo distinctus“ (skutečně a podstatně odlišný od světa, od stvoření), „in se et ex se beatissimus“ (v sobě a ze sebe dokonale šťastný) (srov. DH 800/3001).
Termíny tohoto výčtu vlastností prozrazují, že nejsou vzaty z biblických knih, nýbrž myšlenkově rozšiřují filosoficko-metafyzický pojem Boha jako „ipsum esse subsistens“ (bytí samo v sobě, pro sebe sama jsoucí bytí) a „actus purus“ (čirý kon, čirý akt, čistá skutečnost) o vlastnosti, které jsou takto určenou podstatou nutně dané. Boží vlastnosti jsou také v příslušných teologických učebnicích a příručkách většinou nejdříve spekulativně vyvozeny z filosofického pojmu Boha, a až poté biblicky ospravedlněny.
Ve školní (základní) teologické nauce se vytvořily systémy, které rozlišovaly Boží vlastnosti různě. Rozlišovaly se pak vlastnosti: negativně a pozitivně formulované (nekonečnost – všemohoucnost), nezprostředkovaně/absolutní a zprostředkovaně/relativní (nestvořenost / svatost – dobrota / milosrdenství), trpné a činné (jednoduchost – vševědoucnost) (srov. L. Ott, Základy dogmatiky, 34).
Nový a velmi respektovaný začátek v nauce o Boží podstatě a jejích vlastnostech předložil protestantský teolog Herman Cremer (+ 1903) ve své knize, která vyšla roku 1897 pod názvem Křesťanská nauka o Božích vlastnostech. Cremerovou ústřední myšlenkou je, že Boží (bytí a) vlastnosti jsou samy poznatelné (a posteriori) z Božího jednání pro nás a k nám, nelze je však (a priori) odvodit z metafyzického určení Boží podstaty: „Bůh, který nemůže jednat, který se nemůže angažovat ve světě, není živý, není Bohem. Bůh, který jedná, klade cíle a také je uskutečňuje, může být právě tak málo prost vlastností, jako svého jednání. K Bohu však patří to, že se angažuje, a jeho angažovanost na vykoupení (v díle spásy) je ona angažovanost, ve které se prokazuje jako Bůh, to znamená jako ten, s jehož vůlí, schopnostmi a způsoby jednání je svět zcela spojen, a tak jsou vlastnosti jeho vůle a schopnosti (moci), které vychází najevo při jeho angažovanosti, také vlastnostmi jeho podstaty“ (H. Cremer, Nauka, 16n).
Nová Cremerova formulace vážně tvrdí, že Boží (podstatu a) vlastnosti poznáváme pouze na základě Božího sebezjevení v dějinách. Proto se Cremer při vyjasňování obsahu (Boží podstaty a vlastností) odvolává na biblické zprávy o (Božím) zjevení.
Wolfhart Pannenberg navzdory jistým pochybám vůči Cremerovu konkrétnímu myšlenkovému postupu přejal jeho formulaci Božího jednání, aby pak vlastním způsobem určil Boží podstatu a vlastnosti a postupoval při tomto pokusu o zpětnou biblickou návaznost do jisté míry důsledně, když jednající subjekt popsal obecně trinitárně. „Boží působení na svět [je] vlastně jeho přicházení do světa ve znameních nastávajícího Božího království“ (W. Pannenberg, Teologie 1, 422).
Pannenberg přejal od Cremera také jeho vyjádření pro logické (propoziční?) rozlišování dvou druhů Božích vlastností: existují pak vlastnosti takové, které se o Bohu vypovídají na základě jeho jednání či konání (dobrota, milosrdenství, věrnost, spravedlnost, trpělivost), a takové, které určují nositele, jemuž se dané vlastnosti připisují: „o Bohu“ na rozdíl od všeho ostatního se vypovídá, že je dobrý, milosrdný a věrný.
Co to znamená, že se toto všechno tvrdí o „Bohu“? To určují výrazy, které vysvětlují slovo „Bůh“ jako takové, výrazy jako nekonečný, všudypřítomný, vševědoucí, věčný, všemohoucí. Tato označení Boha se již předpokládají, aby bylo Boží zjevení v jeho jednání jako Boží zjevení vůbec pochopitelné. O takto popsaném Bohu se vypovídá, že je „milostivý, milosrdný, trpělivý a velmi dobrotivý“ (W. Pannenberg, Teologie 1, 424). Pannenberg se zde pokouší logické vyjádřenípředběžného filosofického pojmu Boha užitečně propojit s Božími vlastnostmi, které lze rozpoznat v následné úvaze o Božím působení při zjevení v dějinách.
Jak lze nyní shrnout filosoficky inspirovanou nauku o Boží podstatě a vlastnostech, která je na jedné problematická a na druhé straně má svůj trvalý význam?
Tato spekulace je vždy problematická, když vyvolává dojem, že dokáže rozpoznat a popsat Boží podstatu a vlastnosti dříve a nezávisle na jeho biblickém sebezjevení. Biblické zjevení jediného trojosobního Boha radikálně přesahuje rozumové možnosti lidského poznání Boha. Proto je nutné biblicky podložené, důsledně trinitárně zaměřené vypovídání o Boží podstatě a vlastnostech, které má charakter neodvolatelné Boží nepochopitelnosti (neuchopitelnosti).
Vždy je důležité, abychom si my sami i při rozhovoru s druhými při mluvení o Boží podstatě a vlastnostech uvědomovali (většinou latentně filosoficko-metafyzicky ovlivněné) předrozumění tomu, co nazýváme „Bohem“. Teprve pak se biblické svědectví, které plní kriticko-korigující funkci, může správně setkat s filosofickým pojmem Boha.
Filosofický pojem Boha, tedy snaha lidského rozumu popsat, co nutně vyplývá z uvažování o Bohu, může převzít úkol kritiky vůči obrazům Boha, které jsou ukvapeně načrtnuty a domněle ospravedlněny teologií a zjevením, a tak odhalit „slepé cesty“ při uvažování na toto téma. Filosofická otázka po smyslu bytí či po smyslu celé zakoušené skutečnosti může ponechat naše vědomí bdělé, popřípadě naši pozornost ještě zbystřit, protože o Bohu lze vypovídat jen tehdy přiměřeně, když se současně ponechává možnost pro odpověď na otázku po smyslu celé skutečnosti. Filosofické hledání Boha jako obhájce otázky či problému lidského bytí a zakoušené zkušenosti může lidem otevírat uši a srdce pro sebezjevení Božího tajemství.
Sattler, D. and Schneider, Th., translated by Káňa, T. (aktualizace 26. 6. 2021)