Ačkoli existencialisté souhlasí s tím, že lidé jsou svobodní pro to, aby volbou rozhodovali své vlastní osudy, také mají za to, že většina lidí si plně svou svobodu neuvědomuje.
Tato nevšímavost nepochází z neznalosti nebo z nepozornosti, ale z faktu, že se obvykle snažíme vyhnout přímé odpovědnosti za náš život. Většina z nás „utíká“ sama před sebou, vrháme se do všedních zájmů a sklouzáváme do běžných veřejných způsobů jednání. Existencialisté jsou obecně docela kritičtí vůči každodenní sociální existenci. Vidí to tak, že existuje silné pokušení nechat se spolknout „veřejností“, „oněmi“, „stádem“ nebo „masami“. Snažíme se v důvěrně známých situacích dělat to, co „dělá každý“ a předpokládáme, že náš život je ospravedlněn do té míry, jak dalece následujeme normy a zvyky, které se vyskytují v našich sociálních vztazích či v našem sociálním kontextu. A tak se vrháme do různých druhů zaneprazdňující charakteristiky současné společnosti, jsme stále více efektivní při nalézání prostředků pro dosažení sociálně přijímaných cílů, ale současně ztrácíme schopnost rozumět tomu, o co jde v naší existenci. Život se pak stává zpřetrhanou sérií epizod, které nemají reálnou souvislost nebo směr, a my se ocitáme rozptýleni a rozrušeni, a postrádáme jakýkoli základ pro smysluplné jednání.
Existencialisté podávají podobné popisy toho, jak sociální existence narušuje naši schopnost uvědomovat si sami sebe jako jedince. Kierkegaard popisuje takový způsob, že být dobře přizpůsobeným členem „veřejných“ společenských stupňů pak všechno sráží na nejnižší společný jmenovatel s tím výsledkem, že pro lidi pak opravdu nic nemůže mít větší význam nebo hrát zásadnější roli. Podobně Nietzsche popisuje takový způsob, že naše bytí coby „stádových“ živočichů nás ochočuje a utlumuje naši kreativitu či tvůrčí schopnost, a Heidegger poukazuje na „uspání“ a „vlastní odcizení se“, ke kterému dochází, když jsme pohlceni našim důvěrně známým sociálním světem. Sartre předkládá zvláště drsný obraz sociálních vztahů. Jelikož podle jeho názoru mohou lidé vidět jeden druhého jenom jako objekty, a ne jako svobodné bytosti, Pohled toho Druhého mě pak vždy činí objektem (objektivizuje) a nutí mě přemýšlet o sobě tak, že jsem pouze hrubou věcí. Jakkoli se každý jedinec snaží potvrdit své bytí jako svobodnou „transcendenci“ vůči objektivizujícímu Pohledu druhých, výsledkem je vždy nevyhnutelný konflikt: řečeno slovy jedné postavy v jedné ze Sartreových her „Peklo jsou ti druzí“.
Ale mnozí existencialisté vidí také pozitivní stranu sociálního života. Ačkoli Heidegger kritizuje pokušení k sebe-ztrátě naší účastí či podílením se na „oni“, rovněž má za to, že všechny naše možné způsoby interpretace sebe sama vycházejí nakonec ze sociálního kontextu, ve kterém se nacházíme. Z tohoto důvodu, stávat se autentickým není záležitostí úniku ze společnosti, ale je to přijetí naší sociální existence správným způsobem. Marcelův postoj k sociální existenci ukazuje, jak se sám v názorech liší od Sartreho. Nekritizuje „technokratický postoj“ masové společnosti proto, že vede ke konformismu, ale proto, že plodí „atomický individualismus“, který nás okrádá o náš hluboký smysl svázanosti s jinými a závazků k nim. A jak Jaspers, tak Buber zdůrazňují důležitost vztahů „Já-Ty“ při realizaci naplněného a smysluplného života.
Ačkoli se existencialisté různí ve svém hodnocení sociální existence, shodně pak uvažují o tom, že naše řádná, každodenní existence je zasažena skrýváním a sebe-klamem. To, co nás může osvobodit z tohoto zkresleného smyslu věcí, není rozumové uvažování, ale hluboká emotivní zkušenost. Tato zdůrazněná role emocí nebo nálad, které nám dávají přístup k pravdě o nás samých, je jednou z nejcharakterističtějších známek existencialistického myšlení. Například Kierkegaard a Heidegger se zaměřují na vyjevovací roli úzkosti, která nás vede ke konfrontaci s faktem, že existujeme jako konečné bytosti, které musí rozhodovat o naplnění či obsahu svého vlastního života. Jaspersův koncept „krajních situací“ odkazuje na situace, při kterých náš řádný způsob zacházení s vlastním životem „ztroskotává“, když se setkáváme s jistými nevyhnutelnými „antinomiemi“ života. Podle Sartreho nám pocit žaludeční nevolnosti ukazuje, že je to na nás, abychom přidělovali věcem smysl, a dále utrpení odhaluje naši „děsivou svobodu“ pro to, abychom rozhodli o našem vlastním osudu. Marcel nakonec odkazuje ke zkušenosti tajemství, při které narážíme na to, co se vzpírá naší schopnosti nabývat intelektuální mistrovství díky dovednostem, které řeší problémy.
Někteří existencialisté také mluví o zkušenosti absurdního či nesmyslného, která nás může v naší racionalistické době přepadnout. Sartre prohlašuje, že neexistují žádné nejvyšší důvody, které by přiřazovaly hodnotu naší volbě, a tak jakýkoli základní plán, který přijmeme, musí být absurdní v tom smyslu, že je konec konců neospravedlnitelný. Snad nejlépe ze všech představ je známa Camusova představa absurdního, ačkoli opravdu není reprezentativní pro existencialistické myšlení. Camus v díle Sisyphův mýtus (1942) popisuje pocity marnosti, které můžeme zakoušet, když si uvědomíme opakovanost a nesmyslnost našich každodenních rutin a rituálů. Podle Camuse je tento pocit absurdity existence (pocit, při kterém se sebevražda začíná zdát jako reálná či správná možnost) nejzákladnější zkušeností, které musí filosofie čelit.
Mnozí existencialisté nakonec poukazují na zkušenost viny, která poskytuje vhled do našeho vlastního bytí. Existenciální vina odkazuje na něco širšího než jen na pocit, který občas máme poté, co jsme udělali něco špatně. Existenciální vina ve svém nejširším smyslu odkazuje na skutečnost, že pro naši existenci neexistuje žádné předem dané oprávnění nebo ospravedlnění. Ačkoliv jsme tvorové, kteří pociťují potřebu nějakého „důvodu existence“, shledáváme sami sebe jako vržené do světa, kde neexistuje žádný vyšší odvolací soud, který by mohl našemu životu dát či přiřadit hodnotu. Jsme nakonec odpovědní jen vůči sobě samým. Ve smyslu trochu užším, existenciální vina může odkazovat na skutečnost, že jsme vždy zapojeni do jednání v konkrétních situacích, jsme zapleteni do všeho, co se děje ve světě, a proto máme vždy „ušpiněné ruce“.
Guignon, Ch. B., translated by Káňa, T. (aktualizace 23. 1. 2021)